Йехиэль Цайткин
Государство и религия
(По книге Авиэзера Равицкого "hа-кец hа-мегуле вэ-hа-мединат hа-йеhудим")
Предисловие
В предлагаемой вашему вниманию статье мы рассмотрим взгляды наших мудрецов на
отношения между религией и государством. Под религией мы будем при этом
понимать то, что принято сегодня в нерелигиозных кругах называть "религиозной
областью": кашрут, шаббат, праздники, ритуалы, молитва и т.п.
Иногда при изучении еврейских источников может сложиться впечатление, что
иудаизм вообще не говорит о реальности, так как имеет место слишком большая
идеализация: в прошлом у нас есть идеальный облик царства Давида и Шломо, но мы
не знаем подробностей того, как они руководили государством; а в
будущем - царство Машиаха, утопия, которую тоже никто не видел. Реальность же,
кажется нам, отлична от книжных представлений: царь, который также является
пророком, который руководит народом и воспитывает его (как Давид или Машиах) -
это идеализированный образ, а в действительности отношения строились иначе:
например, Яннай, потомок Хашмонаим, в борьбе за власть быстро поставил
Санhедрин (высший религиозный законодательный орган) на место - и угрозами и
силой. Более того, были эпохи, когда в Санhедрине сидели случайные или
беспринципные люди, издававшие постановления, которые требовались политическому
руководству того времени. То есть, действительность не является черно-белой, и
слишком большая идеализация не отвечает на реальные вопросы.
Еврейские мудрецы, несмотря на то, что у нас долгое время не было своего
государства, тем не менее смотрели на государства существующие, нееврейские, и
в своем политическом мышлении делали для себя практические выводы в отношении
места hалахи в государстве: как строятся отношения между политическим
руководством и руководством духовным. Это также актуальный вопрос и для нас
сегодня: каков взгляд Торы на государство, и каково место религиозного
руководства (и религии вообще) в государстве.
Больше мнений - хороших и разных
В 30-е годы 20-го века главный рав Эрец-Исраэль, рав Ицхак Айзик hа-Леви Герцог,
пытался составить кодекс для руководства государством (которое в будущем должно
быть создано) с точки зрения Торы. Он обратился ко всем крупнейшим раббаним
того времени, чтобы они высказали свое мнение на этот счет. И один из
крупнейших еврейских авторитетов, рав Хаим Озер Гружинский, глава Совета
мудрецов Торы в Европе, ответил, что, по его мнению, в государстве должны быть
две параллельные системы: одна система - hалахическая, которая будет выносить
решения по книгам, не изменяя hалаху, а другая - политическая, которая будет
отвечать на реальные требования и нужды страны. Он понимал, что hалаха не
отвечает на реальные требования современного государства. Рав Гружинский был
"хареди" (если применять современные определения) и считал, что максимум, чего
может добиться будущее государство - это что руководить им будут евреи, и
евреям здесь будет хорошо, но это никакое не государство Торы. Рав Герцог не
согласился с ним: он был "религиозным сионистом" и видел в создании государства
приход Машиаха, поэтому он не мог согласиться с тем, чтобы в государстве были
нееврейские законы, а Тора оставалась бы только "для любителей".
Такое расхождение во взглядах имеет более давнее происхождение. Оно наблюдается
уже в эпоху "ришоним": рав Гружинский основывал свое мнение на том, что пишет
Ран (рабейну Нисим Герунди, Испания, 14 в.), который считал, как мы увидим в
дальнейшем, что закон Торы не должен руководить реальным современным
государством. Рав Герцог не был согласен с этим из-за подхода Рамбама (рабейну
Моше бен Маймон, Испания, 12 в.), согласно мнению которого закон Торы
должен быть законом государства. Более того, Рамбам вообще не разделяет между
религией и политикой: у него религия политизирована, а политика - религиозна.
Ниже мы рассмотрим пять различных подходов:
-
подход Рамбама: объединение между религией и политикой (нет никакой разницы
между религией и политикой);
-
подход Рана: сосуществование между политикой и религией (они существуют
параллельно, не пересекаясь);
-
подход р.Ицхака Абарбанеля: столкновение между религией и государством (не
может быть, что существует нормальное государство и все там в порядке с точки
зрения Торы - всегда есть столкновение между политикой и Торой);
-
подход р.Йосефа Хиюна, главы еврейской общины Португалии (15 в.): государство
на службе у религии (назначение государства - силой приводить в исполнение
религиозные законы);
-
подход Б.Спинозы: религия на службе у государства.
Рамбам - полное объединение между религией и политикой
Свой подход Рамбам изложил, в основном, в двух источниках: "Мишнэ Тора" (там он
приводит политический закон) и "Морэ hа-нэвухим" (здесь он развивает
политическую теорию). Рамбам исходит изначально из той точки зрения, что в
природе человека есть глубокое противоречие: с одной стороны, общественный
образ жизни (человек нуждается в обществе, в государстве), а с другой
стороны, человек по своей природе - индивидуалист. Более того, индивидуализм
проявляется также в области эмоциональной: один бывает очень жестоким, а другой
боится раздавить муравья. Подобная разница между людьми угрожает разрушить
общество! Как же в таких условиях общество воспитывает своих членов? По двум
направлениям: через закон и через вождя.
Здесь следует объяснить, что значит "божественный закон" и "божественный вождь"
у Рамбама.
Закон, который является Божественным - это закон, который, с
одной стороны, способствует становлению гармоничного справедливого
общества, с другой стороны - дает возможность индивидууму развивать свою
личность. Все законы, которые не от Всевышнего, характеризуются тем, что они
отвечают только одному из этих критериев: либо это чисто политические законы,
которые созданы ради общества, либо это законы нереальные - только для
индивидуума, и в таких условиях общество не может существовать. "Божественный"
закон теоцентричен даже в своих антропоцентричных частях. Например, закон
давать цдаку: он настолько логичен и целесообразен, по мнению Рамбама,
что, с одной стороны, развивает общество (делает его уравновешенным,
справедливым, сильным, крепким), а с другой стороны, также развивает того
индивидуума, который выполняет этот закон. Поэтому Рамбам начинает "Мишне Тора"
с основ веры и заканчивает законами царства: религия и политика - это как бы
"скобки", внутри которых содержится Божественный закон. Если разделить между
этими двумя областями, то не будет необходимой гармонии, цельности, а это, по
мнению Рамбама, уже не будет "божественный закон".
Вождь, пророк, отличается от всех других руководителей именно слиянием между
этими двумя областями: с одной стороны, у него есть политические способности
для руководства, а с другой стороны, способности к познанию Всевышнего. Для
Рамбама пример такого вождя - это Моше, Йеhошуа, вожди эпохи судей: когда сам
пророк был одновременно и вождем, и царем. Это также и царь-Машиах. Даже в
эпоху царей, т.е. когда произошло разделение между царем и пророком, Рамбам не
делает различия между религией и политикой: по его мнению, у царя есть явно
религиозные функции, а у пророка, который стоит рядом с царем и контролирует
его, есть функции явно политические. Поэтому Рамбам игнорирует такое понятие
как "Машиах бен Йосеф" (военный и политический руководитель, который, по мнению
некоторых мудрецов, должен навести порядок в "материальной" сфере, предшествуя
"Машиаху бен Давиду", который принесет избавление духовное). У Рамбама "Машиах
бен Давид" выполняет обе функции: и физическое освобождение, и духовное.
При этом Рамбам принимает во внимание реальную ситуацию: когда есть разделение
между царем с одной стороны и Санhедрином с другой. Однако и здесь Рамбам не
делает разницы между теологией и политикой. Пророк у
него одновременно и философ, и политик. Более того, общественная
деятельность - одна из частей пророческих ступеней. (то, что называется "руах
hа-Шем" или "руах hа-кодеш" - это, в данном смысле, общественная
деятельность человека).
У пророка, кроме интеллектуальной силы, очень развита также сила уподобления и
воображения (все, что связано с памятью и фантазией). Пророк использует свою
силу воображения для того, чтобы влиять на общество. Каким образом? Через
рассказы, через определенное поведение, которое принимает народ. Если он будет
пытаться воздействовать на народ только через интеллект, это не будет
восприниматься, тогда он будет не пророком и руководителем, а философом. Таким
образом, с одной стороны, он познает Всевышнего интеллектуально, а с
другой - он руководитель, поэтому он рассказывает истории, создает агадот,
машалим (аллегорические примеры) для того, чтобы руководить народом. С
одной стороны, пророк воспитывает отдельных личностей полностью: сообщает им
полную истину, а с другой стороны, общество он воспитывает постепенно, сообщая
ту часть истины и в такой форме, в которой оно готово это принять.
Царь у Рамбама также не разделяет между теологией и политикой. Все его действия
должны быть направлены на духовные цели - ради "кидуш hа-Шем" (освящения Имени
Всевышнего). Функция царя - это не просто поддержание дисциплины в обществе.
Часть его функции - это также провозглашение "даат hа-Шем" (Божественного
знания) всему народу, он также воспитатель. Т.е. он одновременно заботится о
соблюдении общественного порядка и создает необходимые условия для того, чтобы
отдельные личности могли продвинуться и развиваться с точки зрения духовной.
Даже если царь ведет войну, для этого существует теологическая основа - это
война против злодеев, против людей, которые отрицают службу Всевышнему, и цель
царя в войне с другими народами - заставить их служить Всевышнему.
Система Рамбама - это конституционная монархия, где нет никакой разницы между
законом государства и законом Торы, между политикой и теологией. Это одна
стройная система. Если разделить ее на две части, то это не будет закон от
Всевышнего. Таким образом, еще раз, царь служит религии, его цель - поднять
"дат эмет" (истинный закон), а с другой стороны, религия как бы служит
государству, она является этической основой для здорового общества, создает
необходимые верования для исправления общества.
Существуют, по мнению Рамбама, четыре ситуации в отношениях царя и религии:
-
Наихудший вариант: царь не выполняет свои функции ни в области политической, ни
в области духовной. Т.е., с одной стороны, этот царь далек от Торы, а с другой
стороны, он отступает перед врагами, общество разваливается, в нем царит
несправедливость, коррупция... Такой царь не имеет права на существование. По
мнению Рамбама, его необходимо сместить. Такой царь не является легитимным
властителем, и с ним не может быть никакого сотрудничества. Примером такого
царя может служить царь Ахав, который является классическим примером человека
небогобоязненного, тем не менее, ему не был вынесен смертный приговор до тех
пор, пока царь Ахав сохранял общество справедливым, заботился о нем: искал воду
для людей, выходил на войну ради народа и даже проявлял героизм. Но как только
он совершает преступление против народа (убийство Навота), пророк Элияhу сразу
же выносит ему смертный приговор.
-
Другой вариант: царь, который выполняет свою политическую функцию, однако он
небогобоязнен. Такой царь имеет право на существование (см. "Мишнэ Тора",
Законы о Санhедрине, 2:4) - таких царей не судят, но и сами они, как утверждает
Мишна, не судят других людей. Тут имеет место отделение религии от государства.
Царю, который выполняет свою политическую функцию (бьет врагов внешних и
внутренних, борется с коррупцией, защищает справедливость в обществе) разрешают
делать то, что он хочет. Он не вмешивается в Тору, и Санhедрин не вмешивается в
его поведение. Если царь пытается вмешиваться в Тору, его не слушают. Права и
обязанности, возложенные Торой на царя, не распространяются на такого правителя
(там же, Законы о царях, 1:8), однако его закон считается законом, и люди
обязаны выполнять его приказы в области общественного порядка (там же, Законы о
грабеже, 5). Это тоже не самая лучшая ситуация.
-
Нормальная ситуация, реальная ситуация - то, что Рамбам называет: "полноценное
и нормальное правление царей из династии Давида". Это правители, которые
выполняют обе функции: политическую и духовную. Это не царь-пророк, а царь,
который действует параллельно с Санhедрином, вместе с ним. Это нормативное
царство. Такой царь определен в hалахе как "сердце всего Израиля". Т.е. он
объединяет под своим руководством весь народ и воспитывает его.
-
Идеальная ситуация - царь-пророк (подобно Моше, Йеошуа и т.д.). Эта ситуация
несколько далека от реальности.
Это строение, которое приводит Рамбам, имеет наиболее широкое распространение в
том, что пишут наши мудрецы в средние века, однако, как мы сейчас увидим, есть
и другие подходы к отношениям между религией и государством.
Ран - разделение между религией и государством
Ран пишет, что может быть вполне реальная ситуация, когда нееврейские законы, с
точки зрения общественного порядка, предпочтительнее законов Торы. Т.е. законы
Торы важны сами по себе, поэтому в государстве должен быть закон Торы -
например, суд, который рассматривает имущественные отношения с точки зрения
Торы; но этот суд не призван отвечать реальным нуждам государства.
Параллельно с ним действует царь, который устанавливает свои законы. Этот царь
вполне может принимать нееврейские законы и судить по ним, если он увидит, что
это лучше и удобнее. Зачем же существует закон Торы? Закон Торы важен сам по
себе, чтобы делать нас народом Всевышнего, чтобы "спускать" духовность на
еврейский народ через эти законы.
Более того, Ран считает, что общественные законы универсальны, поэтому мы можем
без каких бы то ни было проблем заимствовать такие законы у других народов. В
отличие от Рамбама, который считает, что человек по своей природе нуждается в
обществе, Ран исходит из того, что человек по своей природе - "вредитель" для
общества. Но даже банда разбойников создает свое государство, и между ними
должен быть определенный порядок, иначе государство не может существовать.
Поэтому, поскольку люди по своей природе - разбойники, то должен быть царь,
которого они будут бояться и который будет устанавливать законы в соответствии
с реальной необходимостью. А закон Торы существует параллельно и у него нет
цели обеспечивать общественную справедливость, он важен сам по себе, не касаясь
нужд реальной страны. Т.е. у закона Торы есть религиозная важность, и нет ее у
государственного закона. Поэтому понятно, что царь без проблем может нарушить
закон Торы в любом общественном вопросе. Царь может проявлять заботу об
обществе, но он не обязан являться богобоязненным человеком. У Рамбама это
приемлемо с большой натяжкой, а у Рана это нормальная ситуация. Сейчас
это называется "отделением религии от государства".
Рамбам пишет, что из-за потери государственной независимости у нас сегодня нет
пророков. Т.е. политическая неудача влияет на духовный уровень отдельных людей.
Ран скажет наоборот: что из-за потери политической независимости наши
политические законы отстают от моды, от времени. Очевидно, по мнению Рана
пророк может быть даже в галуте (изгнании).
Можно сказать также, что если сравнить системы Рамбама и Рана с теми системами,
в которых жили эти люди, то Рамбам описывает систему халифата: халиф несет и
политические, и духовные функции. А то, о чем пишет Ран - это больше
христианская система "двух мечей": "меч церкви" и "меч государства",
действующие параллельно.
Дон Ицхак Абарбанель - столкновение между религией и государством.
Мы видели, что и Рамбам, и Ран оценивают политику как нечто положительное. Но
вот в 15 в. появляется мыслитель, р.Ицхак Абарбанель, который считает, что
политика сама по себе является явлением отрицательным. Необходимо помнить, что
Абарбанель, являясь министром финансов в Португалии, был заподозрен в заговоре
против короля и бежал оттуда в Испанию, где служил также министром финансов.
После изгнания из Испании он занимал важные политические посты в Неаполе и
Венеции.
По мнению Абарбанеля, политика отрицает религию по своей сущности: царь по своей
природе - негодяй. Даже если богобоязненый человек вступает в эту должность, то
она его портит, и он начинает грешить. Именно поэтому Абарбанель является одним
из немногих, который объясняет историю Давида и Бат-Шевы (Шмуэль 2,11-12)
согласно ее буквальному смыслу, и не пытается найти оправдание для
действий Давида.
Религия и государство, по мнению Абарбанеля, всегда будут противоречить друг
другу и никогда не будут вместе, как считает Рамбам, или действовать
параллельно, как пишет Ран. Любая, даже конституционная, монархия рано или
поздно превратится во власть тирана, диктатора. Абарбанель насмехается над
утверждениями Рамбама о том, что у царя есть духовные стремления. У Абарбанеля
это излагается в нескольких пунктах.
Во-первых, он подверг романтической критике вообще всю материально-техническую
цивилизацию, которую установил себе человек (см. его комментарий на книгу
"Берешит"). Грех первого человека и его потомства, по его мнению, заключается в
том, что они отошли от своего природного пути: собирательства и охоты, и
создали себе всякие искусственные орудия труда... Человек не удовлетворился тем
природным подарком, который Всевышний ему создал, и простер руку, чтобы создать
себе государство и политику, что привело к назначениям, власти, честолюбию,
алчности, грабежу и кровопролитию.
Если Рамбам видит в политике природную необходимость человека, то Абарбанель
считает, что политика противоречит природе человека. Если Ран видит в политике
силу, которая способна сдерживать разрушительные устремления чеоловека, то
Абарбанель видит в политике само это разрушительное устремление.
Абарбанель очень хвалит демократические республики Италии, потому что там
руководитель меняется очень часто, из-за чего не успевает сделать много
гадостей, находясь на своем посту (см. комментарий к Шмуэль 1, 8:6). Абарбанель
также видит в том, что народ требует у Шмуэля поставить царя, бунт против
Всевышнего. Абарбанель осознает, что его взгляды противоречат основной линии в
еврейской традиции, поэтому он пытается объяснить те отрывки в Танахе и те
высказывания в Талмуде, которые противоречат его взглядам, уступкой "злому
началу". По его мнению, поставить царя - это не заповедь, а разрешение. Это
уступка, которую Всевышний разрешает человеку ввиду его "ецер hа-ра"
(злого начала). Действительно, в Талмуде есть такое мнение, что нет заповеди
поставить царя, однако это единичное мнение опровергается мудрецами и Талмуд
утверждает, что поставить царя - это заповедь из Торы.
В Танахе есть книги (например "Мишлей"), в которых содержатся явные
промонархические высказывания. Абарбанель очень резко высказывается по этому
поводу, он просто отказывается принимать то, что там написано. Он утверждает,
что Шломо написал это ради своей пользы, что разум это отрицает, что мы этого
не принимаем. Это очень резкий выпад против ортодоксальной позиции. Поэтому
один из комментаторов, р.Рэфаэль Бердуго, написал, что Абарбанель "покусился"
на постулат о Машиахе Всевышнего, и "никогда мы не слышали такого против прямо
написанного в тексте Танаха ни от одного из мудрецов, даже мудрецы Мишны и
Талмуда не позволяли себе подобные высказывания, потому что все слова Шломо -
от Божественного вдохновения, и тот, кто с ними спорит - как будто спорит с
самим Всевышним".
Итак, Абарбанель, во-первых, проводит довольно романтическую критику современной
цивилизации. Во-вторых, он подвергает критике вершину этой цивилизации -
насильственную государственную систему. В третьих, наиболее явное опасное
проявление этой системы, по его мнению, - это царская власть. Абарбанель в
своем комментарии на главу "Итро" объясняет, что Моше создал не иерархическую
лестницу власти (согласно общепринятому комментарию), а четыре параллельных
судебных системы, каждая из которых контролирует свою область, чтобы не было
единой власти над людьми, чтобы властьпредержащие не могли творить, что хотят.
Т.е. было создано разделение полномочий. Более того, он говорит, что Итро
советовал Моше создать иерархическую систему, но Моше, считает Абарбанель, не
поступил согласно этому совету.
Абарбанель предлагает свою утопическую систему: возвращение к природе, без
царской власти - этакая анархическая теократия. У него нет такого понятия, как
царь-Машиах, у него есть судья-Машиах: тот, кто приведет людей к природному
образу жизни, наподобие того, что описано в книге Судей. Эпоха Судей, по мнению
Абарбанеля, является идеальной ситуацией: люди живут сами, как хотят, нет
никакого царя, в случае необходимости на одного из людей сходит "руах hа-Шем",
он объединяет вокруг себя народ и, решив проблему, возвращается снова к
нормальной жизни. (Насколько можно понять из книги "Шофтим", весь ее смысл
заключается в том, чтобы показать, что такой образ жизни не является
нормальным, но Абарбанель объясняет это с другой точки зрения.)
Абарбанель понимает, что такая ситуация крайне утопична, поэтому для нашего
реального мира он предлагает более реальную систему: максимально широкую,
насколько это возможно, демократию, полное разделение полномочий, разделение
власти такое, чтобы правительство ничего не могло сделать. По его мнению,
правительство "национального паралича" - самое лучшее, что может быть: чтобы не
навредили, потому что изначальная цель любой власти - это вредить! И
руководителя следует менять как можно чаще - выборы должны быть каждый год,
чтобы царь ничего не успел сделать. Более того, следующий царь должен
контролировать деятельность предыдущего - чтобы тот боялся.
Так же, как и в отношении Рамбама и Рана можно почувствовать влияние
внешних факторов на формирование взглядов Абарбанеля: видимо, он перенес
сильное потрясение от своей работы...
р. Йосеф Хиюн - государство на службе у религии
У этого мыслителя царь является силой, предназначенной для проведения в жизнь
религиозных законов. Т.е. царь - это явление положительное. Но у него царь не
является, как у Рамбама, "сердцем народа", "пастухом", который ведет свое
"стадо", заботится о нем, а "кулаком народа". Царь - это исполнительная власть,
он полицейский, а не воспитатель. Это может быть нерелигиозный человек, который
подчиняется закону Торы и приводит его в исполнение. Р.Хиюн не видит ничего
положительного в царстве самом по себе. Царь существует только для того, чтобы
подавлять злодеев. Более того, он считает, что "человек человеку - волк":
большой глотает малого, и поэтому должен быть царь, который будет сильной рукой
наводить порядок.
По мнению р. Хиюна, царь должен быть справедливым не потому, что ему важно само
по себе быть справедливым (как у Рамбама, например, потому что царь должен
показывать пример подданым), а потому, что если он не будет справедливым, то
его не будут слушаться и взбунтуются против него.
Хазаль сказали о Давиде: "Когда он занимался Торой, то был нежный как
червячок, а когда выходил на войну, был крепок как дерево". Хиюн говорит, что
это - исключение, особый случай. Обычно, по его мнению, царь всегда крепок как
дерево. Заниматься Торой - это не царское дело, это удел мудрецов. А царь
должен всегда бить тех, кто нарушает законы Торы. Кроме того, царь не имеет
права устанавливать какие-либо законы.
Если у Рамбама царь наводит, в основном, порядок в общественных отношениях, а
религиозную область он не контролирует (царь не должен бегать по домам и
проверять, что у людей в тарелках), то довольно радикальная cистема Хиюна
напоминает инквизицию: государство - это "инквизиция".
Барух Спиноза - религия на службе у государства
Еврейские мыслители средних веков не приняли в расчет такую возможность. Но
атеистический дух эпохи Просвещения породил ее. Это полное противоречие позиции
р. Хиюна.
Спиноза очень негативно относился к Рамбаму (для Спинозы Рамбам был религиозным
фанатиком-экстремистом), однако, осознанно или нет, он взял свою идеологию в
этой области именно у него.
Спиноза рассматривает две ситуации: теократия Танаха и современная светская
демократия (это является его целью). Он пишет, что когда евреи вышли из Египта
и установили государство, то для того, чтобы это государство нормально
функционировало, они создали религию. Таким образом, религия существует для
того, чтобы существовало государство. Поэтому евреи также подогнали религию под
государственные нужды. Это то, что он заимствовал у Рамбама, который
действительно говорит, что религия создает моральную основу для общества,
специальную дисциплину, необходимые верования. Однако у Рамбама это взаимно:
государство тоже выполняет закон Торы и делает все ради Всевышнего. А у Спинозы
это не взаимно, а односторонне. И поэтому после разрушения государства, по
мнению Спинозы, религиозный закон отменяется (потому что он существовал только
ради государства)!
Спиноза хочет создать новое государство - современное, демократическое. Но так
как он знает, что невозможно руководить обществом только через рациональное
убеждение (этот пункт он тоже заимствовал у Рамбама), то нужно создать религию,
которая будет помогать управлять толпой. И он создал специальную универсальную
религию.
Спиноза очень верно оценивает христианство: он считает, что Иисус - это человек,
который создал эту универсальную религию для всех стран. Т.е. христианство -
это такая религия, которая служит государству. Это система, которую любая
власть может использовать для достижения своих политических целей.
Отделение религии от государства для Спинозы неприемлемо. Нельзя, по мнению
Спинозы, позволить религии автономно существовать в государстве, ибо в таком
случае она будет создавать оппозицию для власти. Религия либо не должна
существовать (но тогда не будет государства, ибо религия - вещь необходимая для
государства), либо должна быть "государственной": специально созданной для
этого государства. И эта религия должна выполнять нечто подобное тем функциям,
о которых пишет Рамбам: создавать специальные верования для существования
общества, чтобы оно боялось нарушать законы государства, воспитывать, что надо
слушаться решений правительства, ибо законы государства - это "законы
Всевышнего"... Фактически, религия должна быть "карманной".
Заключение
Очевидно, что на сегодняшний день в государстве Израиль мы имеем пятый вариант:
религия на службе у государства. Д.Бен-Гурион был большим поклонником Спинозы -
он очень активно сопротивлялся отделению религии от государства. Для этого он
был готов предоставить религиозным отсрочку от службы в армии, установить в
государстве институт религиозных браков и разводов, давать деньги на ешивы,
установить выходным днем шаббат - главное, чтобы Тора не существовала автономно
от государства. По свидетельству профессора Йешаяhу Лейбовича, который
беседовал с Бен-Гурионом на эту тему, тот сказал, что он против отделения
религии от государства, чтобы лучше "держать ее за горло". Он хотел, чтобы
религия обеспечивала его политические нужды. Поэтому он учредил министерство
религий: ведь министр по делам религий, в первую очередь, является членом
правительства, а уже во вторую - религиозным человеком, поэтому он всегда будет
подгонять религию под решения правительства.
Религиозные праздники являются у нас государственными: во всех киббуцах, где не
соблюдают никаких законов Торы (кроме, разве что, обрезания), не видят никакой
проблемы в том, чтобы зажечь ханукальные свечи или устроить пасхальный сэдэр! С
другой стороны, любым планам правительства, даже самым вопиющим с точки зрения
Торы, обеспечена поддержка со стороны религиозных партий, если в качестве
"благодарности за поддержку" выделены средства на их нужды...
Сегодня в обществе ведется широкая дискуссия на тему отделения религии от
государства. Часть "либерально" настроенных партий ратует за такое отделение,
не осознавая, видимо, к каким результатам может привести уменьшение
материальной зависимости религиозных институтов от государства. С другой
стороны, религиозные партии выступают против разделения (невольно выступая
апологетами Спинозы): часть, вероятно, исходит при этом из своих
идеалистических представлений об иудаизме, когда действительно политика
является частью религии и отделение невозможно; а часть противится отделению
из-за неосознанного (а может, и осознанного!) страха потерять "теплые места" и
основные источники финансирования. Однако есть и такие, которые выступают за
отделение религии от государства в надежде, что этот процесс приведет к
уменьшению зависимости решений, принимаемых религиозными лидерами, от
правительственных дотаций, очищению от "коррупции" в религиозных кругах,
утверждению религиозных институтов в качестве оппозиции секулярному государству
и воскрешению истинных ценностей Торы.
